École et justice : Au-delà de l’égalité des chances ? (5) – Les éthiques du care et les théories de la reconnaissance

Publié le 24 Mars 2011

1-introduction

La théorie de la justice de J. Rawls en particulier, mais aussi, plus généralement, les théories morales et politiques contemporaines d’inspiration contractualiste, kantienne ou rousseauiste, (l’éthique de la discussion de J. Habermas, par exemple), font l’objet, aujourd’hui, d’une double critique, à partir des théories du care d’une part, des théories de la reconnaissance d’autre part. Critique dont on peut penser, au demeurant, qu’elle n’est pas sans liens avec les effets produits, antérieurement, par les objections communautariennes élevées contre le formalisme supposé (abstraction, froideur, …) des approches néo-kantiennes. Plus précisément, les oppositions qui ont été au cœur du débat entre libéraux et communautariens, sont à nouveau mobilisées aujourd’hui, dans un autre contexte et à d’autres fins, par les principaux acteurs de cette nouvelle entreprise critique. En ce sens on peut dire que la position critique occupée précédemment par le communautarisme est aujourd’hui réinvestie par les théories du care et de la reconnaissance, là aussi en relation avec certaines évolutions sociales, tant pratiques que théoriques.

C’est le déclin, dans les années 80, de la référence au marxisme comme pôle fédérateur de la critique du libéralisme qui favorise la montée en puissance de la philosophie communautarienne, comme instance critique de substitution[1]. Parallèlement, le libéralisme lui-même s’infléchit, sa composante sociale (voire « social-démocrate », avec Rawls précisément) s’effaçant au profit du néo-libéralisme. La critique, théorique et pratique, de l’État providence qui s’ensuit va produire un double effet, avec l’apologie de « l’individualisme compétitif » :

- en relation avec la montée en puissance de l’individualisme (que certains philosophes[2] vont théoriser, en s’inspirant à tort ou à raison de Tocqueville[3], pour en faire une sorte de force historique plus ou moins mystérieuse) c’est la dimension solidariste qui s’affaiblit. L’intérêt actuel pour les éthiques du care trouve probablement ici l’une de ses sources, dès lors qu’elles mettent en avant, pour parer aux effets « désocialisant » qui peuvent résulter d’une apologie de l’individu et de ses performances, les thèmes de la vulnérabilité et de la sollicitude, de l’attention aux plus démunis, etc. En reprenant en quelque sorte le « principe de différence » de Rawls, mais déconnecté de son cadre « libéral ».

-en relation, par ailleurs, avec le développement de la dimension compétitive de la vie sociale, ce sont les théories de la reconnaissance qui sont sollicitées pour penser une conflictualité sociale qui n’est plus réductible à de « simples » enjeux redistributifs à propos de la richesse matérielle socialement produite mais qui engage aussi une dimension proprement morale en raison des sentiments d’injustice qui accompagnement les situations vécues de déni social, d’humiliation ou de non respect, dans le contexte d’une compétition exacerbée.

C’est donc dans le cadre de cette nouvelle conjoncture que se pose la question d’une éventuelle re-fondation de la réflexion sur la justice scolaire. Le débat entre les libéraux et les communautariens, dans sa transposition française, avait orienté la réflexion vers la question suivante : le républicanisme est-il une « troisième voie », entre libéralisme et communautarisme ou bien est-il, soit une forme supérieure du premier, soit une forme déguisée du second ? La promotion de ces nouvelles problématiques de la sollicitude et de la reconnaissance oblige, quant à elle, à s’interroger sur la valeur du contenu normatif lui-même de ce républicanisme et, en premier lieu, l’égalité des chances. Celle-ci restant, on l’a vu, le principe premier d’une théorie de la justice appliquée à l’école, à quelle inflexion ou correction, voire à quel renoncement, nous engagerait la prise en considération de ces alternatives à la théorie de la justice que constituent les théories du care et de la reconnaissance. Ces alternatives sont-elles recevables dans la perspective d’une résistance à la vague « néo-libérale » ? Au-delà du risque encouru d’un renoncement au principe d’égalité lui-même inscrit au cœur des théories traditionnelles de la justice, ces nouvelles approches ne sont-elles pas susceptibles cependant d’aider à lever certaines ambiguïtés inhérentes à ces théories (« social-démocrates »)  et à refonder le droit à l’éducation en donnant aux principes de justice la puissance motivationnelle qui leur fait défaut en raison du caractère essentiellement hypothético-déductif de la procédure qui a permis de les formuler.

 

2-Les théories du care

Reposant sur une relativisation de la justice elle-même comme valeur cardinale et sur la promotion de valeurs concurrentes ou alternatives (le souci des autres, la sollicitude, l’attention portée aux plus fragiles, …), les théories du care se sont d’abord développées dans le cadre des nouvelles approches féministes. Initialement, l’éthique du care se présente comme une alternative féministe, voire féminine, aux options morales dominantes, centrées sur la question de la justice et d’inspiration kantienne pour la plupart, qui sont caractérisées comme « masculines ». C. Gilligan (2008) fait ici figure de référence principale en raison, en particulier, de sa discussion des thèses de L. Kohlberg relatives aux stades du développement moral. Alors que ce dernier envisage ce développement en termes de progression séquentielle et irréversible vers l’autonomie absolue d’un individu maître de ses jugements moraux réduits à des considérations sur la justice de telle ou telle action ou décision, Gilligan fait valoir l’existence d’une autre morale, plus concrète et plus attentive à la fois aux situations particulières et aux acteurs effectivement engagés dans ces situations. Alors que la première option est spécifiquement « masculine », la seconde serait plus « féminine » et permettrait d’étayer l’hypothèse d’une autre morale, davantage orientée par le souci d’être attentif aux personnes concrètes que par celui du respect de certains principes, formels et abstraits.

Ces approches vont cependant s’ouvrir ensuite à des perspectives plus « universalistes », en relation, en particulier, avec le développement contemporain, dans le monde du travail, d’un ensemble d’activités orientées par les pratiques de soin, d’aide ou d’assistance aux plus vulnérables (les plus jeunes mais aussi les plus âgés, les personnes souffrant d’un handicap, …) mais aussi avec le caractère paradoxal de ce développement dans la mesure où ces activités sont à la fois, elles-mêmes, précarisées voire « invisibilisées » et, en même temps, objets d’un processus de professionnalisation croissante. Tout en restant ancrées dans une approche féministe dominante, Les théoriciens (et théoriciennes) de la sollicitude (J. Tronto, S. Laugier, …) sont ainsi animés par la volonté de « dé-genrer » cette perspective. L’opposition avec les théories de la justice est alors moins tranchée en raison du souci, progressivement mis en avant, de donner une portée plus universelle et plus politique à une approche qui, à l’origine, se présentait plutôt comme une alternative à la politique elle-même. En débordant ainsi la sphère domestique, privée (féminine) et en s’élargissant à certaines sphères d’activités professionnelles (elles-mêmes cependant largement féminisées) comme les métiers du social, de la santé, mais aussi de l’éducation, ces approches, exclusivement éthiques à l’origine, s’ouvrent à des questionnements politiques qui interpellent directement les théories traditionnelles de la justice[4].

Il est possible d’établir un lien entre la promotion, par les théories du care, des thèmes complémentaires de la vulnérabilité et de la sollicitude et l’affaiblissement des dispositifs de l’État-Providence et des mécanismes collectifs traditionnels de la solidarité sociale ; un lien aussi avec la fragilisation du monde salarial et des droits qui lui sont associés : « Une sorte de consensus (…) se dégage sur l’importance de l’individualisme comme fondement des rapports sociaux contemporains et de l’injonction individuelle à se réaliser, être autonome et responsable de son succès ou de son échec. Cela constituerait la base de la vulnérabilité. La décollectivisation et l’individualisation des rapports sociaux créeraient de nouveaux contextes dans lesquels chacun doit s’inscrire. Certains individus y arriveraient facilement, mais d’autres, ne disposant pas globalement ou temporellement des ressources nécessaires, seraient en situation vulnérable …»[5] Avec ce recul de la thématiques des droits (collectifs), l’accent se déplace vers une théorie des obligations et des responsabilités dé-juridicisées et éthicisées : obligation de performance et d’authenticité, responsabilité de soi d’un côté, obligation d’aide et de sollicitude, responsabilité plus ou moins inconditionnelle vis-à-vis d’un autrui fragilisé de l’autre.

Malgré cette « dé-féminisation », la perspective critique et alternative restera dominante. Elle est principalement construite sur l’opposition entre la sphère privée et la sphère publique et sur les effets que ce partage induit en matière de représentation de la citoyenneté et, plus généralement, d’une existence indépendante et autonome. Alors que dans ce partage, les femmes sont vouées aux activités « invisibles », non reconnues, tournées vers l’entretien des corps, vulnérables, et la satisfaction des besoins physiques et affectifs, les hommes, incarnent, quant à eux, dans la lumière de l’espace public, l’Homme dans son essence et sa vocation d’être politique. Seuls, ils accèdent au statut de citoyens autonomes et indépendants, exerçant souverainement leur aptitude à contracter et à se reconnaître mutuellement comme sujets de droits. Pourtant, « il n’y a pas de raison que les situations d’indépendance ou d’autonomie détiennent une plus grande vérité sur l’humanité que les situations de dépendance ou de vulnérabilité »[6]. Reprenant ainsi à leur compte un argument d’origine communautarienne, les partisan-e-s de l’éthique de la sollicitude veulent rompre avec cette fiction de l’indépendance, d’un Moi souverain titulaire de droits, qui est au fondement des théories contractualistes et libérales[7]. Ce mythe individualiste (car l’individu en question est abstrait) est inscrit, par exemple, au cœur de la théorie de la justice de Rawls. Il y a là une puissance d’exclusion qui ne s’exerce pas seulement à l’égard des femmes : « L’équivalence faite entre citoyenneté et indépendance rend difficile la vie des êtres fragiles ou dépendants ; la discrimination devient insidieuse selon le sexe ou le genre, la race ou la classe ; certains sont moins libres que d’autres »[8]. Est alors possible une généralisation, une « politisation » de l’éthique de la sollicitude qui permet de la comprendre autrement que comme une simple alternative féminine aux théories masculines de la justice, même si la perspective féministe reste opératoire dans la mesure où l’exclusion des femmes est l’exemple même d’une situation de relégation.

Dans ces approches, l’être humain (en général) est d’abord appréhendé comme une puissance d’agir, organisée par des affects ou des sentiments, mais une puissance d’agir fragile et vulnérable qui peut être contrariée ou empêchée. C’est seulement sur cette base, et non sur les fictions contractualistes, qu’une représentation non faussée de la vie sociale est possible. En partant du fait de la vulnérabilité, l’éthique du care, comme éthique appliquée, rend possible une politique contextualisée, prémunie contre les aveuglements qui accompagnent les majestueuses constructions théoriques de la philosophie libérale.

Pourtant, et même si les questions posées sont réelles et pertinentes, ne peut-on pas penser, malgré tout, que ces éthiques du care font preuve d’une certaine « injustice » à l’égard des théories de la justice, celle de Rawls en particulier. Autant, par exemple, il peut sembler légitime, en s’inspirant des analyses de M. Weber, de rapprocher la morale kantienne du devoir et de l’impératif catégorique et l’éthique puritaine (protestante) qui a accompagné les débuts du capitalisme en Europe, autant le parallèle, établi par certain-e-s, entre les philosophies politiques post-métaphysiques de Rawls ou Habermas et le « nouvel esprit du capitalisme » (culte de la performance, responsabilisation individuelle, approche gestionnaire de la subjectivité, …) au prétexte d’une commune apologie de l’individu autonome et souverain, est sujet à caution. Car l’idéologie néo-libérale ne se résume pas à un appel à la société civile (celle des individus émancipés) contre la puissance tutélaire de l’État. Elle engage en même temps, une nouvelle définition de ce dernier, autoritaire et recentré sur ses fonctions de contrôle et de surveillance. Alors que le projet de Rawls ou Habermas est davantage celui d’une re-fondation de l’État Providence et du principe de solidarité : projet qui pourrait, au demeurant, intégrer les préoccupations mises en avant par les éthiques de la sollicitude. De plus, celles-ci seraient alors moins sujettes à d’éventuelles dérives compassionnelles, toujours possibles en raison de la proximité entre sollicitude et pitié, ou entre solidarité et charité, et à toute entreprise de manipulation par les différents dispositifs de mise en scène de la souffrance humaine, qui orientent ses spectateurs vers des réactions qui ont plus à voir avec la charité compatissante qu’avec l’indignation mobilisatrice[9]. Car, dans la dénonciation du partage entre public et privé, il s’agit moins de viser à une privatisation du premier qu’à une publicisation du second.

 

3-Les théories de la reconnaissance

Avec les théories de la reconnaissance, la question de la justice conserve sa position centrale, mais il s’agit de promouvoir, au-delà de la justice redistributive, des formes alternatives de justice. La critique porte donc ici, plus précisément, sur la question de la bonne définition de la justice. Elle obéit au souci de faire droit, à côté ou au-delà de la question traditionnelle de la (re) distribution des biens et des richesses, à l’existence d’une autre problématique, celle de la reconnaissance. L’apparition de cette problématique est liée au développement, à côté des traditionnels mouvements sociaux organisés autour des questions de répartition équitable des richesses, de nouvelles revendications exprimées en termes de reconnaissances d’identités, soit collectives soit individuelles, ignorées, voire méprisées : un « déni de reconnaissance » vécu comme une forme d’injustice.

Il est possible, aussi, de mettre en relation la montée en puissance des théories de la reconnaissance, non seulement avec le recul de ce que N. Frazer appelle le « paradigme matérialiste »[10], lui-même lié à l’effondrement du communisme, mais aussi avec ces mouvements historiques que furent, d’une part, les luttes anti-coloniales (avec les demandes d’autonomie et d’indépendance dont elles étaient porteuses) mais aussi les revendications post-coloniales liées au multiculturalisme croissant des anciennes puissances colonisatrices, et, d’autre part, le mouvement féministe qui était orienté, lui aussi, par un projet d’émancipation, de sortie d’une situation de minorité pluriséculaire : « Les deux grands conflits annonciateurs du basculement dans un au-delà ou un en deçà de la lutte proprement économique se sont manifestés d’abord sous la forme des guerres anticolonialistes et des luttes féministes. (…) Dans ces deux cas de figure, nous sommes désormais clairement passés d’une conflictualité pensable et énonçable prioritairement dans le langage de la redistribution à des conflits de reconnaissance. »[11]

Autour des thèmes du multiculturalisme et du droit des minorités (culturelles, ethniques, religieuses, …), C. Taylor, en particulier, théorisera les premières dans le cadre d’une politique de la différence. La théorie de la reconnaissance se focalise ainsi, dans un premier temps, sur les questions d’identités collectives et culturelles (identités ethniques, religieuses, sexuelles, …) pour faire valoir l’existence de droits collectifs à promouvoir dans une perspective résolument multiculturelle. Le même « fait du pluralisme », propre aux sociétés contemporaines, qui avait conduit Rawls à donner la priorité au Juste sur le Bien, conduit les théoriciens du multiculturalisme, dans une approche qui doit beaucoup, ici aussi, aux communautariens, à souligner la nécessité de faire droit à cette diversité.

Cette perspective sera cependant l’objet d’une double critique. D’une part, le concept même de culture s’avère fragile en raison de l’hétérogénéité des situations auxquelles il est appliqué. Peut-on mettre sur un même plan et appliquer les mêmes procédures de reconnaissance à des catégories aussi diverses que les minorités ethniques, les personnes handicapées, les homosexuels, voire les femmes elles-mêmes ? D’autre part, la promulgation de droits collectifs, communautaires, engage le risque de porter préjudice aux individus eux-mêmes dans la mesure où leur identité culturelle peut devenir aliénante du point de vue de leur autonomie subjective. Or, il n’est pas possible de renoncer, sauf à renier les acquis les plus précieux de la modernité, à la priorité absolue de la liberté individuelle sur toutes les appartenances héritées. Une politique de la Reconnaissance se confondrait alors avec une politique de l’Identité dont les effets pervers sont aisément prévisibles. 

De là, une réorientation des théories de la reconnaissance vers la question de l’identité individuelle entendue comme identité subjective (mais aussi intersubjective) qui vont les éloigner des thématiques « communautariennes ». A. Honneth est ici la référence principale. Avec d’autres, il élabore une philosophie sociale centrée sur la portée morale des conflits sociaux organisés, au-delà de la question des inégalités, par un sentiment d’injustice lié à l’expérience d’une souffrance sociale générée, dans le monde du travail en particulier, par des situations de précarité ou d’exclusion. Autant de « pathologies sociales » qui obligent à ne pas limiter la problématique de la justice à la question de la (re) distribution et à y inclure la dimension de la reconnaissance.

C’est en reprenant certains thèmes esquissés par Hegel à partir de l’hypothèse d’une « lutte pour la reconnaissance », en particulier la formulation d’un concept intersubjectif de l’identité humaine, mais aussi la distinction des différentes sphères au sein desquelles la reconnaissance progresse ou encore la représentation du rôle productif, dans l’histoire, de la lutte morale, qu’A. Honneth s’engage dans l’élaboration d’une théorie sociale à teneur normative. Il développe l’hypothèse d’un mouvement historique dans lequel individuation et socialisation progressent de concert. La lutte, essentiellement morale, pour la reconnaissance qui animent les conflits historiques successifs, qui trouvent à chaque fois leur motivation dans l’expérience du mépris social, est le véritable moteur de ce progrès.

Empruntant à Hegel la distinction des sphères de la famille, de la société civile et de l’État, Honneth identifie les trois domaines dans lesquels se développe ce mouvement de la reconnaissance : celui de l’Amour, générateur de la confiance en soi et de cette « liberté intérieure » rendue effective par le sentiment d’être reconnu en tant qu’être de besoins. La vie familiale et, plus généralement, une vie affective positive sont ici déterminantes. Celui du Droit ensuite, dans lequel le respect de soi résulte de l’expérience de la reconnaissance par autrui de son existence comme sujet de droits, dans un mouvement d’attribution réciproque. Enfin le registre de la Solidarité, à l’origine de l’estime sociale de soi, éprouvée grâce au sentiment d’être reconnu dans son utilité sociale et selon son mérite, en particulier dans le monde du travail. Il est important de noter que l’indétermination initiale de la sphère juridique intermédiaire est essentielle car elle rend possible les élargissements successifs ultérieurs des droits mutuellement reconnus (droits civils, politiques puis sociaux) mais aussi de leurs champs d’application (extension du droit de vote aux femmes ou promulgation des droits de l’enfant, par exemple). Cette sphère juridique intermédiaire est donc essentielle du point de vue historique puisque ce double processus d’élargissement a un effet d’entraînement sur les deux autres sphères. Alors que les deux autres sphères sont « inégalitaires », celle-ci obéit, par principe, à l’obligation d’égalité.

Avec cette re-formulation de la philosophie hegelienne, la théorie de la reconnaissance se rapproche des théories de la justice dominantes, même si le point de départ reste différent. Car, il ne s’agit pas d’élaborer, selon une démarche strictement rationnelle, les principes de justice sur lesquels les membres d’une société hypothétique devraient se mettre d’accord. L’impulsion est donnée à la réflexion par ces situations de conflit social dans lesquelles une expérience de « déni de reconnaissance » (de mépris) est vécue, génératrice de souffrance (psychique, individuelle et sociale à la fois) et symptôme d’une pathologie sociale[12]. L’injustice s’exprime davantage dans le registre de la souffrance et du mépris que dans celui des inégalités, mais la question de la justice elle-même reste centrale. Simplement, il s’agit de partir non pas de l’idée de la justice, de sa représentation et de l’explicitation, selon une démarche transcendantale, de ses conditions de possibilité, mais de l’injustice comme expérience vécue.

Pourtant, malgré ce rapprochement, cette nouvelle formulation de la théorie de la reconnaissance a été à son tour l’objet de critiques cherchant, là aussi, à pointer les dérives possibles. En particulier, une dérive « psychologisante » liée à l’importance accordée à l’expérience de la souffrance (qu’on peut, au demeurant, rapprocher de l’expérience de la vulnérabilité inscrite au cœur des théories du care) produite par les situations de non-reconnaissance. N. Frazer, en particulier, contestera cette priorité en faisant valoir que la reconnaissance ne devrait pas être essentialisée comme besoin humain fondamental et que toute demande de reconnaissance n’est pas, par principe, recevable. Ce qui rend véritablement le « déni de reconnaissance » condamnable, c’est bien l’expérience d’une inégalité, même si cette inégalité doit davantage être comprise comme inégalité politique, expérience d’une subordination sociale (Frazer emploie l’expression d’inégalité de participation) que comme inégalité économique. C’est donc la parité de participation qui définira d’abord, selon elle, la justice et qui, en réinterprétant la reconnaissance dans un sens statutaire, permettra de substituer à des politiques de l’identité souvent sujettes à caution, des politiques de « désinstitutionnalisation des hiérarchies injustes ».

 

4-Rapprochements

Les théories du care, en mettant l’accent sur la vulnérabilité humaine, revendiquent d’autres valeurs que la seule justice (redistributive) pour organiser les relations humaines : l’attention aux autres, la sollicitude, le soin, etc … Les théories de la reconnaissance, quant à elles, suggèrent qu’à côté des revendications redistributives, le souci pour la justice doit aussi faire leur place aux demandes de reconnaissance, de respect ou de dignité. Même si elles ont pu, toutes les deux, être suspectées de dérives (compassionnelles pour les unes, identitaires pour les autres), elles ont le « mérite » de se rejoindre dans une même représentation de la nature essentiellement morale de l’ordre social. Contre la lecture purement instrumentale et stratégique qui domine dans les approches néo-libérales. De façon convergente, elles s’orientent ainsi vers une re-fondation possible de la solidarité sociale sur des bases plus consistantes et plus fiables que le seul « intérêt bien compris » de l’acteur rationnel faisant un calcul « coûts / bénéfices ». Dans les deux cas, ce sont les poussées elles-mêmes du néo-libéralisme qui obligent à cette revalorisation de la dimension morale. Elles pourraient enfin contribuer à redonner de la consistance, de l’épaisseur « sociologique » aux élaborations théoriques, souvent trop abstraites et désincarnées, de la philosophie politique.

Outre la dimension morale, celle du sentiment et celle de l’action sont communes aux deux approches. Elles manifestent une même attention à ce que Kant, en effet, aurait rangé du côté du « pathologique », en tant qu’il renvoie à la part de passivité inévitable de l’expérience humaine. Contre le culte de la performance. Mais alors que ce dernier peut être en réalité inhibiteur et paralysant, l’intérêt porté à la souffrance et au sentiment éveille l’envie d’agir.

Que ce soit sous la forme du sentiment d’injustice ou sous celle de l’attention portée à l’autre, c’est une même motivation à agir qui est mise en avant, une action qui vise en outre à s’inscrire dans la durée, à se pérenniser en s’institutionnalisant, que ce soit au moyen de la professionnalisation des métiers du care, ou par le biais de l’instauration de nouveaux droits susceptibles de renforcer le respect de soi, et, par ricochet, la confiance en soi et l’estime de soi. Rejoignant ainsi les théories de l’empowerment ou la théorie des « capabilités » d’A. Sen (mais aussi, Spinoza et la théorie du conatus et de la puissance d’agir), ces théories du care et de la reconnaissance s’avèrent aptes à pallier certaines faiblesses des théories classiques de la justice, insuffisamment sensibles à l’importance de la capacité d’agir, comme capacité à résister aux différentes formes d’aliénation ou de réification produites par des sociétés dominées à la fois par les injonctions intimidantes à la réalisation de soi et à la performance et par la mise en spectacle d’elles-mêmes réduisant leurs membres au statut de simples spectateurs, éventuellement et momentanément compatissants. Ainsi renforcée, la théorie de la justice peut alors redonner un sens émancipateur à ces notions de responsabilité ou d’autonomie, aujourd’hui « idéologisées » par la pensée néo (ou ultra)-libérale. Mais, pour ce faire, des considérations substantielles sont requises, au-delà des aspects formels et procéduraux. Des considérations qui puisent leur force de conviction dans des intuitions morales communes fondées sur les sentiments d’injustice et de vulnérabilité et qui se formuleront davantage dans le registre du narratif que de l’argumentatif…

De plus, ces deux approches (care et reconnaissance) partagent une même représentation de l’éthique comme savoir appliqué, contextualisé, et orienté vers l’action, des théories pratiques, en quelque sorte, à l’opposé de l’approche déductive et applicationniste des théories de la justice traditionnelles, qui reposent sur l’élaboration rationnelle de grands principes généraux que l’on cherche ensuite à appliquer à telle ou telle situation particulière, c’est-à-dire des principes davantage tournés vers la représentation que vers l’action et que les acteurs ont du mal à s’approprier véritablement. D’autant plus que ces mêmes acteurs sont aujourd’hui sujets au doute quant à la possibilité de mettre véritablement en œuvre le projet de démocratisation (scolaire, en particulier) élaboré dans les années 60 dans un contexte plus général marqué par les progrès de l’idéologie néo-libérale et la remise en cause des politiques, re-distributives, de lutte contre les inégalités. D’autant plus enfin que les enseignants eux-mêmes connaissent souvent des situations de souffrance qui les rendent eux-mêmes demandeurs de sollicitude et de reconnaissance[13].

Dans le billet précédent, nous avons évoqué l’idée selon laquelle l’école de base, commune et obligatoire, devrait être mise à l’abri de la logique compétitive à l’œuvre dans les moments ultérieurs de la scolarité afin de pouvoir satisfaire pleinement à sa vocation exclusivement formatrice. On envisagera donc, dans ce qui suit, l’hypothèse selon laquelle ces théories du care et de la reconnaissance  que nous venons de présenter brièvement peuvent contribuer, dans la perspective d’une refondation anthropologique, à ce recentrage éducatif. Plus précisément, elles devraient permettre de répondre à ces deux questions : qu’en est-il aujourd’hui de la dimension d’inconditionnalité inscrite dans la caractérisation de cette école de base comme « école obligatoire » ? quelle forme de reconnaissance une telle école peut-elle produire dès lors qu’elle renonce à la fonction certificative ?

 


[1] Voir, par exemple, É. Perreau-Saussine, Alasdair Macintyre : une biographie intellectuelle, PUF, 2005.
[2] A. Renaut, M. Gauchet, …
[3] Voir S. Audier, Tocqueville retrouvé, Vrin-EHESS, 2004.
[4] Sur cette question de la politisation du care, on peut se reporter, dans Paperman P., Laugier S. (2006), Le souci des autres (Raisons Pratiques – EHESS) aux deux points de vue opposés de S. Haber, partisan de cette politisation, et L. Pattaroni, qui se propose de montrer en quoi le care ne peut pas se prêter à une telle entreprise. Cette question de la politisation du care dépend en grande partie de la lecture politique qui est faite de la situation anthropologique de dépendance à l’autre et de vulnérabilité : s’agit-il d’une occasion offerte à l’exercice d’une domination illégitime sur autrui (Rousseau, Pettit, Spitz) ou d’une opportunité de manifester une solidarité essentielle, liée à une commune humanité pour laquelle ces situations de dépendance sont par principe réciproques et réversibles ?
[5] V. Châtel et ali (2008), Penser la vulnérabilité - Visages de la fragilisation du social, PU Québec, p. 26
[6] F. Brugère, Le sexe de la sollicitude, Seuil, 2008, p.57
[7] C. Pateman, Le contrat sexuel, La Découverte, 2010.
[8] F. Brugère, ibid., p.16
[9] La même remarque vaudrait peut-être pour le régime de l’agapé chez L. Boltanski (dans L’amour et la justice comme compétences, Métaillé, 1990), qui s’inscrit dans un refus de toute « équivalence », mais qui, en même temps, exclut de l’espace public.
[10] N. Frazer, Qu’est-ce que la justice sociale ?, La découverte, 2005.
[11] A. Caillé, La quête de reconnaissance. Nouveau phénomène social total, La découverte, 2007, p.6.
[12] Voir A. Honneth, La société du mépris, La Découverte, 2006 ou, du même, La réification, Gallimard, 2007.Voir aussi C. Desjours (Souffrance en France, Seuil, 1998) et E. Renault (Souffrances sociales. Sociologie, psychologie et politique, La découverte, 2008) sur les effets de souffrance sociale engendrés par les mutations « néo-libérales » du monde du travail.
[13] L’un des principaux facteurs de cette crise de l’identité enseignante est, sans doute, l’exacerbation parallèle, aujourd’hui, des deux composantes potentiellement contradictoires de la fonction : aider, accompagner, soutenir et juger, évaluer, sélectionner.

Rédigé par roger monjo

Publié dans #recherches

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