L’individuel et le collectif à l’épreuve de l’intégration républicaine

Publié le 5 Juin 2011

On lira ci-dessous le texte d'une communication faite dans le cadre des rencontres de la SOFPHIED les 26-28 mai 2011 à La Sorbonne (Paris). Le titre ne correspond, en réalité, que très imparfaitement au contenu du texte. Mais c'était le titre initialement choisi et j'ai donc décidé de le conserver. Par ailleurs, la formulation de ma réflexion n'est pas véritablement aboutie dans ce texte qui devra être retravaillé. Pour le moment, il trouve tout naturellement sa place dans la catégorie "brouillons".

 

1 - Remarques préliminaires : le descriptif et le normatif

L’individuel et le collectif : la différence peut soit s’entendre dans un sens purement descriptif (elle permet alors l’identification de deux classes d’objets distinctes, des objets qui se différencient selon qu’ils présentent l’une ou l’autre des deux qualités) soit s’inscrire dans une perspective normative et supporter alors un jugement de valeur, un jugement d’approbation ou de désapprobation.

Selon la première approche, descriptive, on distinguera, par exemple, les sports individuels et les sports collectifs, ou encore une théorie sociologique individualiste et une théorie sociologique holistique, mais, à chaque fois, la distinction n’oblige à aucun choix dicté par des considérations normatives, éthiques ou politiques. La préférence accordée à la pratique du golf plutôt qu’à celle du rugby, par exemple, ou à la lecture de Weber ou de Boudon plutôt qu’à celle de Durkheim ou de Bourdieu, sera uniquement dictée par des considérations de goût, personnelles et subjectives, par un jugement esthétique, au mieux, mais sans que ce jugement, même s’il peut être argumenté et prétendre ainsi à une certaine rationalité, ne puisse se prévaloir d’une quelconque supériorité objective ou validité universelle. La distinction entre l’individuel et le collectif ouvre ici sur un espace de coexistence, aussi pacifique que possible, entre « jeux de langage », qui sont aussi des choix de vie, parmi lesquels aucun ne pourra prétendre à une vérité normative, une prétention qui l’autoriserait à invalider ces concurrents. 

Il n’en est plus de même si cette distinction de l’individuel et du collectif s’inscrit dans une perspective normative qui appelle, de ce fait, un jugement de valeur. On opposera alors le jeu trop individuel de tel footballeur au jeu plus collectif de tel autre, même si, dans les deux cas, on a bien à faire à un sport « collectif » (au sens descriptif). Et cette dénonciation (ou désapprobation) de l’individualisme excessif du premier continuera d’apparaître recevable, voire légitime, alors même que ce joueur se montrera efficace (en marquant des buts, par exemple[1]) et, donc, sera utile à son équipe en lui permettant d’accumuler les succès. On pourrait même aller jusqu’à faire valoir, dans une approche inspirée de Rawls, qu’il met ainsi ses talents au service des autres membres du collectif, voire, même, au service des plus défavorisés (ses partenaires les moins efficaces, dont il compense, en quelque sorte, les faiblesses). On reste alors, cependant, prisonnier d’une approche purement « instrumentale » (ou stratégique) qui ne juge l’action considérée que du point de vue de son but (!) : gagner, vaincre l’adversaire. Or, on peut contester une telle vision comme étant trop réductrice en soutenant que cette activité et, plus généralement, la pratique de tel ou tel sport collectif, ne sont pas orientées, uniquement, par le succès, la victoire (même si celle-ci est collective) mais qu’elles visent aussi l’entente et la coopération des partenaires, leur solidarité. Entente et coopération qui s’exprimeront, par exemple, dans le plaisir pris à jouer ensemble mais aussi dans le plaisir qu’ils procureront ainsi aux spectateurs de leur virtuosité (Pour les connaisseurs, il suffira d’évoquer ici l’exemple du Barça …). Rawls, à nouveau, pourra être ici mobilisé, mais du point de vue d’une autre intuition que celle qui guide sa réflexion sur la légitimité de l’idéologie méritocratique et de l’élitisme démocratique qu’on vient d’évoquer à partir de l’exemple du joueur efficace et qui motive, selon certaines interprétations (au demeurant discutables) de l’articulations des trois principes de justice, l’introduction du principe de différence : l’intuition selon laquelle la vie sociale en générale (mais aussi, peut-être, donc, la vie sportive telle qu’elle se réalise dans tel ou tel sport collectif) ne peut pas être exclusivement appréhendée comme le résultat d’une compétition, même équitable, car elle repose, tout autant, sinon plus, sur un idéal de coopération et de solidarité interindividuelles. Le point de vue pertinent n’est plus celui de la compétition (avec équipe adverse) mais celui de la coopération (à l’intérieur même de l’équipe d’abord, mais aussi avec l’autre équipe, dans la mesure où l’objectif est moins de vaincre que de produire du « beau jeu »). Une intuition qui orienterait vers une autre interprétation du principe de différence qui en fait moins un prolongement du principe d’égalité (juste) des chances que le résultat d’un dépassement de ce principe.

On reviendra sur ce point mais, quoiqu’il en soit et à la réflexion, on peut noter que cette remarque vaut aussi pour les sports dits « individuels » : les jugements favorables, les louanges, dont tel joueur de tennis pourra être l’objet ne résulteront pas seulement du nombre de victoires qu’il aura pu accumuler mais aussi de sa capacité à faire preuve de certaines qualités (intelligence, pugnacité, fair play, élégance, …) qui ne sont pas nécessairement liées au nombre de compétitions dont il est sorti victorieux. Qu’il soit individuel ou collectif (au sens descriptif) le sport est toujours une activité sociale et c’est sous cet angle, uniquement, qu’un jugement de valeur est possible sur tel ou tel acteur. Et ce jugement met en jeu des valeurs nécessairement collectives, parmi lesquelles … l’individu lui-même, dès lors que le contexte social privilégie l’individualisme, la compétition et le succès. Mais aussi le collectif lui-même lorsque le contexte social privilégie l’altruisme, le dévouement ou la sollicitude.

De la même façon, la préférence accordée à une approche individualiste (ou à une approche holistique) en sociologie reste subordonnée à l’intention sociologique elle-même qui est de rendre compte d’une réalité qui est nécessairement sociale, c’est-à-dire collective. L’individualisme qui peut alors être privilégié reste, en ce sens, dépendant du projet d’expliquer (ou interpréter) des phénomènes collectifs et c’est seulement de ce point de vue qu’une perspective normative est possible qui conduira à l’élaboration d’une éthique (et d’une politique) individualiste ou solidariste, selon qu’on accordera plus d’importance et de valeur à l’individu ou à sa communauté d’appartenance. Pour le dire autrement : il convient de distinguer entre sociologie et société. L’une et l’autre peuvent être soit individualiste, soit holistique. Mais le jugement porté sur la première, qui a trait à sa capacité à rendre compte, sur un mode explicatif ou interprétatif, des phénomènes sociaux, n’est pas de même nature que le jugement porté sur la seconde et qui a trait aux valeurs privilégiées par telle ou telle organisation sociale.

Pour conclure ces remarques préliminaires, on peut donc dire que, d’un point de vue descriptif, il est aisé de distinguer l’individuel du collectif (tel sport est, soit individuel, soit collectif ; telle sociologie est soit individualiste, soit holistique), mais cette distinction est sans réelle portée réflexive et sans véritable intérêt critique. Dans une perspective normative, par contre, c’est-à-dire là où la distinction devient intéressante, il apparaît, d’une part, que les deux dimensions sont inséparables (individuation et socialisation sont les deux faces d’un même processus[2]) et, d’autre part, que c’est nécessairement l’aspect collectif qui est prioritaire, au sens d’une priorité analytique, car les questions normatives, éthiques ou politiques, impliquent toujours la prise en considération du rapport à l’autre, aux autres. Une perspective strictement solipsiste annulerait toute possibilité de jugement normatif, éthique ou politique. C’est donc seulement sur la base de cette priorité du collectif qu’il est possible de distinguer entre deux options éthiques et politiques, selon que l’individu ou le collectif lui-même est pensé comme valeur première.

 

2 - De l’approche anthropologique à la problématique politique : liberté ou égalité ?

On aura reconnu, dans cette alternative, la distinction classique entre « société traditionnelle » et « société moderne » et le double processus auquel elle renvoie, celui de l’individualisation et celui de la socialisation. Dans cette distinction, il ne s’agit pas d’opposer deux ordres de réalité séparés, une réalité sociale (collective) d’un côté et une réalité individuelle de l’autre, mais bien deux formes de société, au sens où une société, c’est ce qui permet justement de penser l’articulation de ce double mouvement de l’individualisation et de la socialisation. Dans la première de ces formes, l’individu est réduit à son statut de membre, n’existe comme « individu » qu’en raison de sa participation au tout, alors que dans la seconde, c’est la société elle-même qui n’existe qu’en vertu d’un contrat, réel ou hypothétique et dont les modalités sont variables, que les individus passent entre eux pour mettre en commun certains biens (ressources, compétences, …), en vue d’augmenter leur puissance d’agir.

Dans la première, l’individu est soumis et n’a aucun droit à opposer à cette domination exercée par le tout social puisque c’est seulement en raison de son appartenance à ce collectif qu’il peut se prévaloir de certains droits, qu’il peut, tout simplement, revendiquer une existence juridique. Aucune contestation de cette appartenance n’est possible puisque c’est elle qui rend possible, entre autres droits, le droit à la contestation. Dans la seconde, à l’inverse, c’est l’individu et ses droits, qui sont souvent définis comme « naturels » pour bien marquer leur indépendance par rapport au collectif dans lequel cet individu s’inscrit, mais qui incluent aussi l’ensemble des droits civils, politiques, sociaux ou moraux, disponibles à un moment donné, qui justifient l’existence de la société à laquelle l’individu « appartient » bien, en un certain sens, mais sans que cette appartenance implique une quelconque soumission.

Il y a donc bien de l’individuel et du collectif dans les deux cas de figure et ce n’est pas l’exclusion, symétrique, de l’un des deux termes qui fonde leur distinction. C’est pourquoi toutes les sociétés sont bien, en un certain sens, des « sociétés d’individus ». Il est vrai que la formule exacte de N. Elias n’est pas celle-là, mais bien « société des individus ». Mais, précisément, dans cette expression que le sociologue utilise pour marquer l’originalité de la société moderne dans sa différence avec la société traditionnelle, le choix de l’expression « société des individus » (plutôt que « société d’individus ») se justifie par la volonté de signifier cette appartenance de la société aux individus, sa dépendance par rapport à eux. Alors que, dans la seconde, la société traditionnelle, la relation de soumission est inverse : c’est l’individu qui dépend de la société car il n’existe que par elle. On comprend bien ici que, lorsqu’elles sont prises dans un sens purement descriptif, ces formulations ne sont que platitudes et tautologies (pas de société sans individus, pas d’individus sans société). C’est seulement leur inscription dans un discours normatif qui peut leur donner une signification intéressante.

Cette signification devient tout particulièrement intéressante si on se tourne, à présent, vers une reformulation plus strictement politique de cette opposition entre société traditionnelle et société moderne dans laquelle on aura reconnu la distinction élaborée par L. Dumont entre société holistique et société individualiste. On pourrait penser, à première vue, que la distinction opérée par B. Constant entre liberté des anciens et liberté des modernes, distinction qui sera reprise ensuite par I. Berlin, avec un vocabulaire un peu différent, lorsqu’il opposera liberté positive et liberté négative, participe de cette reformulation politique.

Il convient cependant de noter que, si cette double opposition, celle de Constant et Berlin, s’inscrit bien dans une perspective chronologique, car elle renvoie, grosso modo, à la distinction entre l’Antiquité, grecque et romaine, d’un côté et les sociétés issues de la Renaissance, de la Réforme et des grandes révolutions modernes (les révolutions anglaise, américaine et française) de l’autre, elle ne recouvre pas l’opposition entre société traditionnelle et société moderne. Elle la déplace en réalité pour lui donner une signification plus strictement historique qu’ethnologique ou anthropologique. L’opposition entre les anciens et les modernes, qui permet, à un premier niveau, de distinguer entre sociétés pré (ou a-) historiques et sociétés historiques, se redouble, à l’intérieur même de ces dernières, pour différencier les sociétés holistiques et les sociétés individualistes.

En effet, selon la distinction empruntée à L. Dumont, seule la société moderne est, par définition, sensible à la question de la liberté, puisqu’une société « traditionnelle » se définit précisément par l’indifférence à la question de la liberté en général. En ce sens, les sociétés antiques, comme sociétés historiques, s’opposent, tout autant que celles qui leur ont succédé, aux sociétés dominées par la tradition et dans lesquelles le processus d’assujettissement des individus au tout ne s’accompagne pas, encore, d’un mouvement de constitution du sujet, ce mouvement de « subjectivation » qui, seule, rend possible l’apparition de la problématique de la liberté. C’est d’abord, comme l’a admirablement montré M. Foucault, dans les sociétés antiques que ce mouvement va s’esquisser, mais dans un contexte encore marqué par l’hégémonie du collectif, de ce tout qui s’appelle alors la « cité ». Dans un tel contexte, la liberté est pensée comme liberté collective, autonomie publique, cette liberté des anciens ou liberté positive selon laquelle un sujet ne se réalise que dans sa participation à la chose publique. La République se confond alors avec la Démocratie, stricto sensu, (la démocratie idéelle) même si, bien évidemment, celle-ci est encore censitaire (exclusion des esclaves, des femmes, etc.). La liberté négative (la liberté des modernes de Constant) n’apparaît que plus tard, comme « indépendance » ou autonomie privée. Avec le partage qu’elle introduit entre espace public et espace privé et le souci qui l’anime de protéger l’individu contre le pouvoir d’autrui, c’est-à-dire contre l’ingérence du collectif, elle est au cœur de la philosophie libérale comme philosophie des Droits de l’Homme. Elle coïncide avec un « recul » (une certaine forme de recul) de l’exigence démocratique proprement dite au sens où cette dernière est perçue, dans une perspective libérale, dans sa dimension potentiellement totalitaire (menace du retour de l’hégémonie du collectif). La préférence donnée à la démocratie représentative, mais aussi la reconnaissance du droit à la désobéissance ou du droit des minorités, etc. résulteront progressivement de cette transformation du sujet en individu.

C’est bien parce que ces oppositions entre liberté des anciens et liberté des modernes, ou bien entre liberté positive et liberté négative ne traduisent pas l’opposition anthropologique entre sociétés traditionnelles (a-historiques) et sociétés modernes (historiques) mais permettent, en réalité, de distinguer deux approches d’une société historique, qu’elles conservent une pertinence pour nous modernes (voire post-modernes …). De telle sorte qu’il est possible d’identifier un choix en faveur de cette liberté positive (ou liberté des anciens) chez des auteurs incontestablement « modernes » : Rousseau bien sûr, mais aussi certains philosophes communautariens actuels (C. Taylor, par exemple, ou H. Arendt avant lui). La démocratie athénienne ou la république romaine continuent de faire sens pour nous, par exemple comme idéal politique régulateur, même si c’est selon le point de vue d’une forme de nostalgie qu’on peut par ailleurs contestée (comme « mauvaise conseillère »).

Plus globalement, la pertinence du débat, très « moderne », concernant la priorité du juste ou du bien est en grande partie fondée sur la légitimité persistante de cette référence à l’Antiquité comme moment fondateur de la réflexion politique. De telle sorte qu’une argumentation en faveur de la première option (la priorité du juste) qui s’en tiendrait à la dénonciation du caractère trop « traditionaliste » de la seconde resterait sans portée véritable au regard de la puissance de séduction toujours intacte de la référence au moment où la démocratie a été inventée. D’autant plus que cette priorité du juste fait, le plus souvent, l’objet d’une argumentation « par défaut ». Le juste est premier car le bien ne peut plus l’être, en raison de ce pluralisme irréversible des sociétés modernes qui ne permet plus d’espérer l’adoption consensuelle de finalités ou de valeurs substantielles à l’intérieur d’une communauté politique. Même aux yeux d’un rawlsien, l’Antiquité représente, en un certain sens, une sorte de « paradis perdu ».

En développant, un peu plus et pour les besoins de l’analyse, cette opposition entre liberté des anciens (liberté positive) et liberté des modernes (liberté négative) on parvient inévitablement à la distinction des droits et des devoirs, au sens où les premiers sont nécessairement individuels (seul un individu peut être titulaire d’un droit) et les seconds nécessairement collectifs (seule une obligation dont chacun, c’est-à-dire tous, peut se sentir l’auteur, acquiert force de loi). Précisons cependant que cette nécessité ne vaut que sur le plan strictement politique. Car, au plan moral, par contre, il n’est pas impossible d’identifier, d’une part, des droits collectifs (mais on connaît les difficultés liées à leur traduction politique) et, d’autre part, des devoirs individuels (on pense bien sûr, ici, à l’impératif catégorique de Kant, même si la forme de la loi donne à cet impératif une dimension potentiellement collective).

Cette opposition entre intérêts (ou désirs) individuels et contraintes collectives, qui accèdent respectivement au statut de droits (pour les premiers) et de devoirs (pour les secondes) à partir du moment où une forme quelconque de légitimité politique peut leur être reconnue, est au cœur, aujourd’hui, d’un débat philosophique et politique intense et récurent dont les thèmes favoris sont la perte d’autorité des institutions, les débordements égoïstes voire narcissiques de l’individualisme, la décomposition du lien social, le déséquilibre entre droits et devoirs, etc. En réalité, cette opposition est, en grande partie, fallacieuse car, bien évidemment, les deux notions de droit et de devoir s’impliquent mutuellement. Cette réciprocité est au cœur des paradoxes apparents, respectivement, de la liberté positive et de la liberté négative : la première car il s’agit d’une liberté qui repose, en fait, sur une contrainte collective (un sujet n’est libre qu’en raison de sa soumission à l’obligation de participer à la vie politique de la cité qui, seule, lui assure son statut de citoyen), une contrainte qui peut aller jusqu’à exiger le sacrifice, symbolique ou réel, de soi ; la seconde car elle se traduit, certes, par la possibilité, pour tout individu, de résister à toute forme de contrainte qui lui paraîtrait illégitime, mais une possibilité qui, pour être effective, implique l’intervention d’une puissance publique qui pourra donc et devra donc –à la condition, bien sûr, d’avoir, au préalable, reconnu la validité de cette résistance - exercer son droit de contrainte contre les empiètements d’autrui, voire contre soi-même (sous la forme alors d’une auto-contrainte) lorsque c’est cette puissance publique elle-même, comme État, qui est contestée pour son interventionnisme  excessif.

Pas de droit sans devoir correspondant, et inversement : le débat actuel entre tenants de la liberté positive (les communautariens) et tenants de la liberté négative (les libéraux) ne se réduit donc pas, dans sa dimension politique, à une opposition entre une approche pour laquelle seuls les droits individuels sont source de légitimité et une approche qui ne reconnaît, au contraire, que les obligations collectives fondatrices. Même s’il reste vrai qu’il s’agit de deux façons opposées de penser, sur un plan anthropologique, l’articulation entre individuation et socialisation. Car, sur un tel plan anthropologique, le concept de liberté reste vide (neutre) en matière de signification politique et désigne, plus fondamentalement, la capacité à accéder à une existence proprement humaine, à une réalisation de soi conforme à son essence. Dans un cas, cet accès ne peut se réaliser que par cette soumission préalable aux obligations collectives qui est synonyme d’autonomie. C’est le devoir et son accomplissement qui manifeste cette liberté (positive). Dans l’autre cas, il suppose une totale indépendance initiale qui ne pourra être limitée que par les contraintes auxquelles l’individu aura librement consenti. C’est alors le respect des droits qui atteste de cette liberté (négative).

Mais, sur un plan plus strictement politique et dans la mesure où il s’agit bien de deux options « modernes », le débat porte en réalité – c’est ce que je voudrais maintenant essayer d’établir - sur la question de l’articulation et de la conciliation des deux valeurs fondatrices de cette modernité : la liberté et l’égalité. Autrement dit, derrière l’opposition de la liberté positive et de la liberté négative, il y a l’opposition entre l’égalité et la liberté.

En effet, subordonner l’individualisation à la socialisation, c’est affaiblir la dimension délibérative et réflexive de cette dernière, qui permettrait à chacun de faire valoir son point de vue, au profit de sa détermination comme contrainte (ou obligation) qui s’exercent également sur tous et les libéraux ne manquent pas de dénoncer les dérives « totalitaires » du communautarisme (dont le communisme reste, à leurs yeux, le prototype par rapport auquel les différents fondamentalismes religieux en vogue aujourd’hui apparaissent comme des avatars). L’un des effets les plus « subtils » (insidieux ?) c’est-à-dire aussi l’un des effets les moins perceptibles peut-être de la philosophie libérale, c’est d’avoir invalider l’idée d’égalité comme équivalence, ressemblance ou substituabilité (« nul n’est irremplaçable ») au profit d’une idée de l’égalité dans l’indépendance (ce qu’on appelle parfois « l’égalité dans la différence »). Les philosophes communautariens dénonceront, de leur côté, l’atomisation du lien social et l’acceptation de toutes les inégalités qui en résultera, dès lors que la société n’est plus comprise que comme le résultat d’un contrat (un marché) passé entre des individus animés par leur seul intérêt personnel. Ainsi, par exemple, n’est-il plus possible, à partir d’une telle compréhension, d’argumenter en faveur d’une limitation de l’écart entre les salaires, de condamner les profits exorbitants réalisés grâce à telle ou telle opération boursière, etc. De telle sorte que, plus généralement, tout projet de « moralisation du capitalisme » n’apparaîtra, au mieux, que comme un projet totalement incongru. 

 

3 – Quel Républicanisme ?

Ce débat est, bien sûr, en phase avec le moment présent. D’un côté, le bilan globalement négatif de l’expérience communiste mais aussi de ses « dérivés » fondamentalistes actuels oblige à admettre qu’il y a des limites à l’exigence égalitaire. D’un autre côté, le virage néo-libéral et les dégâts sociaux, culturels, psychologiques, etc. qu’il a produit, conduisent, parallèlement, à vouloir contenir l’exigence libérale/libertaire (fixer un salaire maximum, taxer les transactions financières, …).

C’est dans ce contexte de révision généralisée des idéaux fondateurs de la modernité (l’égalité et la liberté) que le Républicanisme apparaît comme une alternative, une « troisième voie » possible qui permettrait de continuer à accorder une certaine crédibilité à ces idéaux tout en s’assurant contre leurs dérives possibles. Le Républicanisme en question trouve son modèle dans cette philosophie politique, le solidarisme, qui avait su faire, au début de la Troisième République, du troisième terme de la devise républicaine (la fraternité) le principe du remède aux antinomies inhérentes au double idéal porté par les deux premiers. Conformément aux analyses développées, en particulier, par M. Gauchet, ce moment républicain a représenté, comme réponse à la première (et triple) « crise du libéralisme », un état d’équilibre entre liberté et égalité, droits individuels et contraintes collectives, liberté des anciens et des modernes. Mais cet équilibre s’est ensuite défait en raison, en particulier, d’une poussée d’individualisme (mais aussi, en réaction, d’une réhabilitation du holisme) et de la fragilisation, qui en a résulté, du lien social.

Dans le prolongement de ces analyses et même s’ils n’en reprennent pas tous les attendus, un certain nombre d’auteurs aujourd’hui s’interrogent sur la possibilité d’une réactivation de ce modèle. Cependant et afin que le Républicanisme en question apparaisse véritablement comme une troisième voie, il faut, au préalable, répondre aux objections qui font du républicanisme une variante du communautarisme. On distinguera alors ce républicanisme moderne des formes plus anciennes (l’humanisme civique de la Renaissance, en particulier, mais aussi certaines théories modernes, Q. Skinner par exemple). Il s’agit d’un républicanisme « épuré », suffisamment libéral pour échapper par exemple à la critique habermassienne (la « surcharge éthique » de la théorie républicaine). Un républicanisme qui ne conteste pas la priorité du juste sur le bien, les vertus du marché, dès lors qu’il est suffisamment encadré, le caractère inviolable de certains droits fondamentaux. Un républicanisme qui souscrit, en quelque sorte à l’ordre lexical des principes de Rawls, qui fait du principe libéral le principe premier.

C’est la stratégie adoptée par exemple par JF Spitz, en particulier dans son article de 1995, dans Le Banquet, qui porte précisément ce titre : « Le républicanisme, une troisième voie entre libéralisme et communautarisme », mais aussi dans l’ouvrage qu’il a consacré la même année à la généalogie du concept de « liberté politique ». Je commencerai par une citation de ce dernier ouvrage qui formule, parfaitement me semble-t-il, le problème :

 

« … nous savons bien que les sociétés politiques humaines sont irréductibles à des totalités additives dont les membres n’auraient d’autre patrimoine commun que les règles d’un jeu où chacun ne poursuit que son propre intérêt ; mais nous croyons également savoir que toute tentative pour explorer les conséquences de cette intuition constituerait une menace potentielle pour la liberté de l’individu et pour les droits qui y sont liés » (p. 73).

 

Il s’agit d’échapper aux impasses symétriques du libéralisme traditionnel et du républicanisme classique (communautarien), c’est-à-dire à un centrage exclusif sur la liberté ou sur l’égalité. Quelque soit, au demeurant, le contenu concret donné à chacune de ces deux valeurs. La liberté en question, c’est la liberté économique, bien sûr, avec ses effets inégalitaires mais aussi, plus fondamentalement la liberté entendue dans un sens philosophique (anthropologique) qui, lorsqu’elle est interprétée comme pure indépendance, a des effets délétères sur le lien social. L’égalité, c’est l’égalité sociale avec ses effets potentiellement liberticides, mais aussi l’égalité, là aussi, au sens philosophique ou anthropologique qui, dès lors qu’elle est interprétée comme identité, ressemblance, produit des effets d’uniformisation et de nivellement contraires à la diversité des choix de vie de chacun.

Même si la référence rousseauiste reste débattue (relève-t-il du républicanisme moderne ou classique ?), le projet prend alors la forme d’un retour à l’idée de Contrat Social mais telle qu’elle a été revisitée par les théoriciens solidaristes. C’est-à-dire au sens ou ce Contrat ne répond pas seulement à la question (politique) de la souveraineté, en fondant la souveraineté populaire, mais aussi à la question, sociale précisément, de la justice. Comme le souligne J-F. Spitz dans l’article cité, la notion de contrat se trouve au croisement de deux idéaux : celui d’autonomie et celui de réciprocité : « Pour qu’un contrat oblige, il faut qu’il soit librement conclu mais aussi qu’il soit équitable, ou que ses avantages soient mutuels ». Le principe de réciprocité inscrit au cœur du Contrat Social permet de penser, au-delà de l’autonomie, la solidarité entre les contractants.

C’est chez P. Pettit, en particulier, qu’on peut trouver, selon Spitz, la prise en considération de cette double dimension qui fait de l’idéal républicain, à la fois, un idéal de liberté négative, comme non domination (ce qui le rapproche du libéralisme) et un idéal communautaire, car ma liberté n’est pas indépendante de celle des autres (ce qui permet un rapprochement avec le communautarisme). Comme le dit Spitz en conclusion de son article : la liberté « réside dans l’existence au sein d’institutions justes qui requièrent une participation active de tous à l’établissement du système des droits réciproques ». De telle sorte que le fondement de l’obligation, pour l’individu, d’obéir à la loi collective ne soit à chercher ni du côté d’une doctrine des vertus qui insiste sur la dimension éthique de l’existence politique, ni du côté d’une théorie des intérêts qui voit dans l’État, exclusivement, l’appareil en charge d’une fonction protectrice et sécuritaire. La loi oblige, de façon légitime, car elle institue des règles de coexistence qui sont jugées « équitables ». Et l’affranchissement de l’individu ne peut se faire que par elle et jamais contre elle. Car la liberté consiste moins dans l’absence d’obstacles que dans la possession d’une garantie contre les interférences d’autrui, une garantie que seule la loi peut offrir. En ce sens, les droits ne sont pas donnés par la nature, ce qui reviendrait à les absolutiser, mais par la loi.

 

Selon Spitz, les tensions du modèle libéral viennent d’une priorité excessive des droits sur les devoirs. La conception républicaine (« prendre les devoirs au sérieux ») de la liberté est en mesure de réintégrer la notion de devoirs envers la collectivité sans sacrifier la thèse de la primauté de l’individu. Une citation : « Même si la notion de devoir-être a quitté les terres classiques de l’inscription dans un cosmos normatif, il n’en reste pas moins que l’homme authentiquement libre n’est pas celui qui fait ce qu’il veut mais celui qui fait ce qu’il doit » (p. 106). Il faut donc relativiser le droit, car le concept de droits tend à dévaluer la soumission à un bien commun. Il n’en reste pas moins vrai cependant que ce républicanisme est essentiellement libéral. JF Spitz le reconnaît sans difficulté lorsqu’il explique que l’éclipse du marxisme aujourd’hui permet au libéralisme d’être plus accueillant aux « critiques internes », comme celle du républicanisme précisément. Un républicanisme rendu plus crédible et auquel on est plus accueillant dans la mesure où la guerre froide est terminée.

Au-delà de cette élaboration philosophique, JF Spitz identifie dans la version solidariste qui a été produite en France, au tournant des 19ème et 20ème siècles, de la philosophie républicaine, une expression de cette synthèse entre ce que le libéralisme et le communautarisme peuvent avoir de légitime[3]. Mais aussi il faut mentionner aussi S. Audier ou MC Blais. Même si la perspective est à chaque fois sensiblement différente. Mais je ne rentrerai pas ici dans le détail des débats entre ces différentes lectures.

Pour m’en tenir à ce qui nous intéresse ici, je commencerai par relever ce qui différencie cette forme de républicanisme du libéralisme et du communautarisme. Alors que les deux derniers perçoivent une tension entre individuation et socialisation (logique des vases communicants), de telle sorte que les libéraux se rangeront du côté de la première, alors que les communautariens vont privilégier la socialisation, les solidaristes insisteront, quant à eux, sur l’interdépendance des deux processus : l’individuation progresse de concert avec la socialisation.  On peut en déduire alors que c’est aussi la tension entre justice et liberté (au sens où la justice peut exiger des limitations de la liberté) qui disparaît. Les thèmes du quasi-contrat et de la dette sont mobilisés pour penser les modalités de cette réconciliation : le fait d’être membre d’un groupe et d’en tirer certains bénéfices ou avantages signifie une forme d’engagement, de promesse, qui fait passer la solidarité (la fraternité) du statut de fait au statut d’obligation ou de devoir.

Or, dans la mesure où le processus actuel de fragilisation sociale auquel le retour à cette forme de républicanisme pourrait remédier est souvent présenté comme le résultat d’un déséquilibre entre droits et devoirs (de plus en plus de droits et de moins en moins de devoirs), on peut avancer l’hypothèse selon laquelle il est possible aujourd’hui de réactiver cette idée d’obligation tout en prévenant les dérives pénales que cette réactivation connaît aujourd’hui sous l’influence dominante du néolibéralisme autoritaire. Mais est-ce réellement possible ?

Il y a ici une ambiguïté importante à lever. On l’a dit, droits et devoirs s’impliquent mutuellement. Mais il y a deux façons de concevoir cette réciprocité, qui s’inscrit nécessairement dans une dimension intersubjective :

- soit un droit reconnu à X par tous implique un devoir pour X lui-même = un droit conditionnel (institué par la loi)

- soit un droit reconnu à X par tous implique un devoir pour tous (et non pour X lui-même) = un droit inconditionnel (« naturel » ou anthropologique)

De telle sorte que l’idée de « dette sociale » peut être mobilisée de deux façons sensiblement différentes :

-soit pour justifier des politiques redistributives (des plus riches vers les plus pauvres). Resterait alors à déterminer le moment de cette redistribution : un moment initial (prévention) ou ultérieur (réparation).

-soit pour justifier le caractère conditionnel de certains droits (exemple, aujourd’hui, du RSA). On est là dans la perspective d’une distinction entre « bons » et « mauvais » pauvres. La critique de « l’assistance » s’en déduit naturellement.

J’ai essayé de montrer ailleurs comment l’égalité des chances, qui est utilisée de façon privilégiée par les républicains pour penser la justice des inégalités sociales, pouvait être aussi mobilisée aujourd’hui par le discours néo-libéral pour renvoyer les vaincus de la compétition à la responsabilité de leur échec. De la même façon, il serait possible ici de montrer comment cette idée de la dette sociale et des obligations qu’elle génère peut être détournée de sa signification solidariste initiale pour justifier les politiques dites de « travail obligatoire ».

On pourrait aussi appliquer cette réflexion à la question de l’obligation scolaire : le droit à l’éducation reconnu à l’enfant doit-il se traduire par une obligation pour cet enfant lui-même (on connaît les suites pénales éventuelles) ou pour la société elle-même ? Conditionnel dans le premier cas, il devient inconditionnel dans le second (voir la loi de 2005).

 

Conclusion

Est-il bien vrai que l’ennemi principal de la liberté, ce soit la vulnérabilité et la dépendance par rapport aux autres ? Ne faut-il pas renoncer à cette recherche « héroïque » de l’invulnérabilité, de la soustraction à l’influence d’autrui, qui n’est pas sans effet pervers et prendre plutôt comme point de départ cette vulnérabilité elle-même, cette dépendance constitutive de l’humain, dans la mesure où elle est mutuelle et réciproque ?

On retrouve ici le problème de l’interprétation du principe de différence. Principe résiduel si on s’en tient à l’ordre lexical et qui obéit essentiellement à une logique réparatrice, compensatrice. La juste égalité des chances est définitivement hors d’atteinte, en raison des incertitudes rédhibitoires qui pèsent sur l’idéologie méritocratique. Faisons donc en sorte que les inégalités qui vont résulter de la compétition soient, au moins, à l’avantage de tous et d’abord des plus défavorisés. Il n’en reste pas moins vrai que la vision compétitive de la vie sociale reste la vision pertinente et que le principe de différence serait inutile si toutes les incertitudes concernant la mise en œuvre du second principe étaient levées, c’est-à-dire si la compétition était véritablement équitable.

Mais il y a une autre intuition chez Rawls, qu’on peut mettre en relation avec ce principe de différence : la vie sociale ne se réduit pas à la compétition. Elle obéit aussi à une logique coopérative, associative. En s’inspirant, en particulier, des théories du Care on pourrait rapporter cette logique coopérative à la vulnérabilité constitutive de l’humanité en se fixant alors comme objectif, moins l’éradication de cette dépendance que l’établissement des conditions qui garantiraient la pérennité de sa dimension de réciprocité, comme interdépendance. 

Retour au jeu du Barça : ce qui fait sa force de séduction, c’est le fait qu’il repose sur l’idée de la vulnérabilité de chacun. Chacun a besoin de tous et tous le savent. Intense circulation du ballon. La confiance ainsi instaurée, qui permet à chacun de « savoir » qu’il trouvera toujours (ou presque) le partenaire dont il a besoin, est libératrice. Chaque individualité peut alors s’exprimer librement en sachant que le collectif tout entier se porte garant de cette expression.

 


[1] Notons, au passage, que ce qualificatif ne s’applique, en règle général, qu’aux attaquants. Il est rare, car sans doute un peu incongru, de l’appliquer à un défenseur.

[2] Mais selon deux logiques, on y reviendra : la logique des vases communicants ou celle du renforcement mutuel.

[3] Le moment républicain en France

Rédigé par roger monjo

Publié dans #recherches

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